miércoles, 9 de julio de 2014

Budismo y nacionalismo en Sri Lanka (y 7)


La Constitución de 1978, que es la actualmente vigente, no llegó a otorgar al budismo el estatus de religión oficial, pero poco le faltó. El art. 9 dice: “La República de Sri Lanka dará al budismo un lugar preeminente y en consecuencia será deber del Estado proteger y promover proteger la religión budista, al tiempo que garantiza a todas las religiones los derechos comprendidos en los arts. 10 y 14.” Hay que reconocer que los derechos religiosos de ambos artículos son muy amplios y puede decirse que en Sri Lanka hay efectivamente libertad religiosa. La Constitución precedente, la de 1972, no incluía ninguna cláusula de un tenor semejante. Aun así, hay fundamentalistas a los que les parece insuficiente y que han tratado de enmendar la Constitución para hacer del budismo la religión oficial del Estado y prohibir la apostasía de los budistas, mientras que las conversiones de miembros de otras religiones estarían permitidas.

Desde la segunda mitad de los 70, había aparecido una insurgencia tamil y en el norte del país existia un conflicto larvado. En 1983 los insurgentes tamiles emboscaron y mataron a 13 soldados cingaleses. El gobierno del Presidente Jayawardene manejó el incidente de tal manera que provocó un pogrom anti-tamil en Colombo en el que fueron asesinados varios miles de cingaleses. Entre los exaltados que apalearon, apuñalaron y quemaron vivos a los tamiles, no faltaron los monjes, a menudo incitando y a veces incluso participando activamente, aunque se trató de iniciativas individuales, no de una política deliberada de la sangha.

En todo caso, durante los ochenta la politización de los monjes se incrementó. Ya no era sólo que defendieran la supremacía del budismo en Sri Lanka. Era que querían meter la cuchara en casi todas las cuestiones candentes. Se opusieron al Libro Blanco sobre la Educación y al Acuerdo de Paz Indo-Srilankés. Criticaron el consumismo, la importación de hábitos occidentales, el turismo, las zonas de libre comercio… De una manera que recuerda a la de los fundamentalistas islámicos, querían retrasar el reloj de la Historia unos dos mil años.

Un problema para los políticos laicos es que el budismo está entretejido en el entramado social y no se puede hacer política en el país sin mirar de reojo a los monjes para ver si asienten con la cabeza. Eso ya sería complicado de por sí. Lo peor es que la sangha está dividida en tres sectas según divisiones de casta y los políticos no se tienen que ganar a un único Rouco Valera, sino a tres Roucos.

Y ya para rematar hubo monjes que se dieron cuenta de que había que aleccionar a las nuevas generaciones. Al igual que los jesuitas cuatrocientos años antes, habían comprendido que cuando mejor se adoctrina a las personas es en su juventud. El más representativo fue Gangodawila Soma Thera, que se fijó como objetivo en la vida formar a los jovenes en el Dharma. Creó una especie de boy scouts en budista, el Tharunu Saviya (“La fuerza de la juventud”). Gangodawila, que era muy telegénico y se explicaba muy bien, dejó tras de sí la idea de que los monjes todavía podían ir un poco más lejos en su implicación política. De hecho llegó a tener ambiciones presidenciales y cuanto más ambicioso se volvía más desbarraba. En sus ultimos tiempos, poco antes de su muerte, equiparaba a los insurgentes tamiles con los misioneros cristianos (que sí, que los misioneros cristianos pueden dar un poco la brasa, pero no acostumbran a ir poniendo bombas). Esta idea del monje-político fructificaría en el Jathika Hela Urumaya, del que hablaré luego.

Para comprender el estado de ánimo que todo esto tuvo sobre los budistas cingaleses y cómo respiran, creo que nada mejor que este texto de Daya Hewapathirane, Director y Presidente del Foro Canadiense para la Conservación de la Herencia Cultural Cingalesa:

Sri Lanka está asistiendo al inicio de un movimiento de restauración. Es un movimiento para revivir el nacionalismo cultural con un liderazgo firme proporcionado por un grupo de monjes budistas excepcionales, para salvar el país de la desintegración, para detener la rápida erosión de los valores sociales y  dirigir a la sociedad a su rejuvenecimiento cultural basado en los valores budistas tradicionales y para reconstruir una cultura política deseable que acomode a toda la gente de nuestro país.”

Hoy la religión puede ser protegida principalmente (aunque no exclusivamente) por bhikkus que han hecho voluntariamente la opción de adoptar una postura política pública en temas relativos al budismo y a la cultura budista. Por sí mismos, como protagonistas del “budismo politico”, son una espina clavada en la carne de los budistas cientíticos, los académicos budistas nativos, los facilitadores del diálogo interreligiosa, los especialistas en resolución de conflictos, los monitores de la paz y otros profesionales de la industria de los derechos humanos y étnicos.”

Hay suficientes cosas en este texto que me ponen los pelos como escarpias. La mezcla de religión y acción política. La promoción de que los monjes se entrometan en política. A mí con la experiencia del cardenal Rouco en España me basta. El deseo de construir una cultura de pensamiento único, porque la cultura cingalesa es mucho más que el budismo tneravada, aunque éste haya jugado un papel importantísimo en su Historia. Y ya puestos a ser excluyentes, cabe incluso denigrar un poquito a aquéllos que defienden modalidades distintas de budismo de la que le gusta a Hewapathirane.

Desde finales de los 90 la presencia del budismo en la vida social no ha hecho sino crecer. Todos los actos estatales deben rodearse ahora de ceremonias budistas y en 2007 se creó una cadena de televisión budista. Tener buenos contactos con monjes prominentes se ha convertido en un “must” para los políticos con ganas de hacer carrera.

El siguiente paso inevitable en esta carrera hacia el absurdo es que los monjes no sólo se dejasen querer por los políticos, sino que ellos mismos hiciesen política directamente, sin intermediarios. Un primer paso lo dio en diciembre de 2001 el monje Baddegama Samitha, quien fue elegido diputado por el Lanka Sama Samaja party. Ser diputado por un partido laico tiene su gracia, pero lo fetén es tener un partido monacal.

Ese paso lo dió la aparición en 2004 del Jathika Hela Urumaya (JHU), cuyos líderes son monjes budistas y que presentó en sus listas para las elecciones de ese año nada más que a monjes. Pensemos en un partido que en España presentase a un sacerdote ejerciente en sus listas y la que se armaría… El JHU conquistó 9 escaños y se dedicó a llevar a cabo una de esas políticas que hacen amigos: proyecto de ley que prohibe las conversiones no-éticas (es decir cuando alguien de mi religión se convierte a la de otro; cuando son los otros los que se convierten a la mía está más que bien); lanzar una campaña de firmas para pedir que el Secretario General de NNUU designe una comisión para que investigue las violaciones de los DDHH de EEUU (no digo que no las hayan cometido y que no esté bien que se investigue, pero ¿para qué irse tan lejos cuando tenían a dos pasos de casa las violaciones de DDHH que se estaban cometiendo contra los tamiles?); prohibición del tabaco y del alcohol; prohibición del sacrificio del ganado (mira por dónde va a estar más considerado que los tamiles).

¿Suena tremendo lo del JHU? Pues bien, en 2012 varios monjes formaron el Bodu Bala Sena (BBS), porque los del JHU les parecían unas nenazas. Los del BBS se han pasado tantos pueblos que incluso ha habido representantes del clero budista que han intervenido para explicar que los muchachos del BBS no representan el punto de vista de la mayoría de los budistas del país.

Y con el BBS termino esta entrada donde espero haber demostrado algunas cosas. La primera es que el nacionalismo es tan poderoso que no hay ninguna religión, ni tan siquiera una que parece tan irénica como el budismo, que le sea inmune. La segunda que en el nacionalismo siempre hay otro que te puede adelantar por la derecha. Si Anagarika Dharmapala era un pelín racista, vino Walpola Rahula que lo hizo bueno y aún fue un niño de teta comparado con Gangodawila Soma Thera, quien tal vez habría encontrado un poco excesivos a los muchachos del BBS.

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Hoy doy vacaciones al blog hasta el 23 de agosto.


Me esperan unos días curiosos. Tengo un amigo íntimo que está a punto de ingresar en la Comunidad del Anillo y otro que está a punto de dejarla. El primero se casa con una asiática y al país de ella iremos sus amigos a arroparle y a celebrarlo con una buena farra. Al segundo le prestaré mi hombro y mi ayuda y cuando necesite ánimos nos conrreremos una buena farra. Conclusión: no hay ninguna situación en la vida que no pueda arreglarse con una buena farra.

sábado, 5 de julio de 2014

Budismo y nacionalismo en Sri Lanka (6)

Vidyalankara Pirivena había sido creado en 1875 para producir monjes bien formados que pudieran contrarrestar a los misioneros protestantes y revivir el budismo srilankés. Con el paso del tiempo y bajo la influencia de las ideas de Dharmapala, fue ideologizándose y convirtiéndose en un centro de agitación anticolonial, donde se propagaban las ideas de la supremacía budista y de la revitalización de la cultura cingalesa.  Vidyalankara Pirivena jugó un papel clave en el desarrollo de la idea de que los bhikkus podían y debían intervenir en política.

El 13 de febrero de 1946 la facultad del monasterio aprobó unánimemente una resolución que declaraba que los monjes deberían ser políticamente activos. A quienes les criticaron, les respondieron que no habían entendido bien la doctrina del karma y del renacimiento. Allí donde Anagarika Dharmapala al menos unía activismo social con acción política, los monjes sólo se fijaban en lo segundo. Según ellos, esperaban que su campaña sirviera para “hacer de Sri Lanka un dharmadvipa (luz del Dharma), enriquecer el budismo y hacer al pueblo libre de sufrimiento y enfermedades y hacerles íntegros, y hacer de os monjes una categoría de personas que no se limitan a existir, sino que trabajan generosamente por el bien de la religión y sus creyentes.” Las declaraciones grandilocuentes y llenas de grandes intenciones como ésta siempre me dan grima y más, como suele ocurrir, cuando van seguidas de la fundación de algún movimiento político. En este caso la Organización Unida de los Bhikkus de Sri Lanka.

Quien más hizo para que triunfase la idea del bhikku activista político fue un profesor de Vidyalankara Pirivena, muy conocido en Occidente por su libro de divulgación “What the Buddha taught”: Walpola Rahula. Mucho menos conocida en Occidente es otra obra suya de 1946 que ejerció una influencia enorme en Sri Lanka: “Bhiksuvage Urumaya”, traducida al inglés como “La herencia del bhikku”.

En esta obra, Rahula define cuál debe ser el papel del monje en la vida social, cultural y política. Rahula defiende que los bhikkus tienen derecho a involucrarse en política y en actividades sociales y se apoya en lo que afirma que era su papel en el antiguo reino de Anuradhapura. Los bhikkus tienen la misión de evitar el declive del budismo en el país y según Rahula, en los tiempos antiguos: “Los bhikkus en aquel tiempo consideraban su deber sagrado involucrarse tanto en el servicio de su país como en el de la religión”. No estoy muy seguro de que Buda hubiera estado de acuerdo. Por cierto que ya puestos a ser racistas, Rahula afirmó que Sri Lanka es un país budista cingalés, dado que el 70% de su población la componen budistas cingaleses. ¿Y el restante 30%? Está claro: que se jodan.

Bueno, que se jodan o que les jodan. En una entrevista que Rahula concedió a The Sunday Times durante el conflicto con los tamiles, cuando le preguntaron si con el espíritu de “maithri” (el amor) y la paz no seria posible dialogar hasta con los insurgentes del LTTE, su respuesta más que la de un monje fue la que habría podido dar el Cheney de sus buenos tiempos cuando le preguntaban por Osama bin Laden. “¿Qué paz y que “maithri” hay cuando los terroristas en el norte y el este están intentando dividir nuestro país?

Las elecciones de 1956 supusieron la victoria del Mahajana Eksath Peramuna (Frente del Pueblo Unido) que agrupaba al Partido de la Libertad de Sri Lanka, al Lanka Sama Samaja Party y al Singala Bhasha Peramuna (Frente del Idioma Cingalés). El Frente hizo campaña en favor de la imposición del cingalés como único idioma oficial.

Fue en esa campaña cuando por primera vez se hizo sentir el peso político que podían tener los bhikkus. En 1952 el Congreso Budista Pan-Ceilanés había creado una Comisión Budista de Investigación que publicó un informe incendiario titulado “La traición del budismo” en el que acusaba al gobierno de haber descuidado los intereses del budismo en beneficio de los católicos. Así calentados, los bhikkus se implicaron en la campaña electoral del 56, que introdujeron el tema de la defensa del budismo y las tradiciones cingalesas en la campaña y se involucraron activamente en ella. Mejor todavía, se atrajeron a otros sectores sociales, como los maestros, los campesinos y los médicos ayurvédicos, a los que sumaron a su causa.
En algún momento en este proceso de politización, los bhikkus se olvidaron de las enseñanzas budistas sobre el respeto a la vida. En 1959 Mapitigama Buddharakkitha, el abad del principal templo budista, instigó el asesinato del Primer Ministro S.W.R.D. Bandaranaike, aduciendo que no había aplicado las políticas nacionalistas por las que le habían votado. Bueno, eso y que no le había concedido algunos negocietes que le había pedido. Durante la investigación del asesinato, se descubrió que Buddharakkitha además de bhikku era un pájaro de cuidado: estaba envuelto en diversos negocios y chanchullos, consumía güisqui con regularidad y se tiraba a la Ministra de Sanidad.


Una vez que el budismo se hubo convertido en un elemento político no hubo manera de devolver ese genio a la botella. Los ejemplos serían innumerables. En los sesenta, L.H. Mettananda creó el Bauddha Jatika Balavagaya (BJB) para exponer el papel de Acción Católica, cómo estaba controlando los medios de comunicación e incluso cómo habia estado detrás del fallido golpe de estado que varios altos oficiales cristianos intentaron en 1962. Lo bueno del nacionalismo es que ninguna denuncia es lo suficientemente absurda para él. Todo lo que contribuya a demonizar al adversario, cuela. 

martes, 1 de julio de 2014

Budismo y nacionalismo en Sri Lanka (5)


Anagarika Dharmapala había nacido en 1864 en una familia de la burguesía. Su nombre original era David Hewavitharane. Dharmapala estudió en las escuelas cristianas y salió de allí rebotado por la manera en que se denigraban el budismo y la cultura srilankesa. Dharmapala contactó con Madame Blavatsky y Henry Steel Olcott poco después de que hubieran llegado a la isla y ese contacto le impactó lo suficiente, como para abandonarlo todo y comprometerse sólidamente con el budismo.

En 1891 Dharmapala tuvo la suerte de encontrarse con un catalizador para sus ideales de restauración del budismo. Y es que la gente a menudo no reaccionará si le presentas un ideal amplio y abstracto, pero si se lo concretizas en algo que pueda comprender la cosa cambia. El catalizador fue descubrir que el sitio donde Buda alcanzó la iluminación Bodhgaya, en la India, estaba administrado por un sacerdote shivaíta, que pensaba que Buda era un dios más de su panteón.

Poco después de su visita a Bodhgaya, creó la Sociedad Mahabodhi, cuyos objetivos eran: llamar la atención de los budistas de todo el mundo sobre el estado en que se encontraba Bodhgaya, difundir el budismo en su tierra de nacimiento, donde se había extinguido hacía unos 600 años y servir de vínculo entre los budistas de distintos países. A estos nobles objetivos se unía posiblemente otro un poco menos confesable: que Sri Lanka recuperase su primacía en el budismo mundial. En 1922 en un panfleto titulado “Un mensaje a los jóvenes de Ceilán”, Dharmapala afirmó que “con el budismo Ceilán se convertirá en un faro de religión para el mundo.” Mi sospecha es que esta idea ya la tenía en 1891 cuando creó la Sociedad Mahabodhi.

A la postre Dharmapala acabaría rompiendo con Olcott y los teosofistas. Aunque asimiló sus ideas sobre el budismo como una filosofía científica y racional y su rechazo de las supersticiones, nunca acabó de asimilar algunas de las pajas mentales ecuménicas que se hacían los teosofistas. Sí, eso de los arios y de que Jesucristo era el hermano pequeño de Buda y que ambos venían a enseñar lo mismo, junto con Zoroastro y unos cuantos profetas más. Entiendo y comparto ese rechazo, pero me parece que en la ruptura jugó otro factor adicional. Olcott y los teosofistas eran universalistas, mientras que Dharmapala era rabiosamente srilankés y nacionalista.

Tal vez su principal contribución fuera la de aunar el renacimiento budista con el resurgir del nacionalismo srilankés. Muchos de los postulados del nacionalismo budista srilankés actual se encuentran ya en Dharmapala. Ya mencioné el primero: Sri Lanka como faro de religión para el mundo. Como que me recuerda a aquello que decía Marcelino Menéndez-Pelayo de España, luz de Trento y martillo de herejes.

Otro postulado es la superioridad del budismo, que es muy anterior a Cristo y ayudó a hacer de Sri Lanka una tierra de justicia. Esa Sri Lanka budista y paradisiaca fue destruida por los malos tamiles y los cristianos que trajeron “el asesinato de animales, el robo, la prostitución, el libertinaje, la mentira y el alcoholismo”. Dios mío, yo ya sabía que los cristianos eran unos incordios que te dicen que vayas a misa los domingos y no te hagas pajillas, pero no me imaginaba que fueran tan abyectos. Dharmapala había descubierto el valor del victimismo: la de cosas malas que me habéis hecho; nada que yo haga para resarcirme podrá compararse con las maldades que hicisteis conmigo.

Por cierto que en sus odios Dharmapala era realmente ecuménico. Los cristianos eran muy malos, pero de los musulmanes también se pueden decir lindezas como que son “un pueblo extraño, que mediante métodos propios de Shylock se han hecho prósperos como los judíos”. Los arteros musulmanes, dándose cuenta de la inocencia e ignorancia de los cingaleses “florecen  y los hijos de la tierra se ven puestos contra un muro.” Menos mal que los musulmanes sólo representan el 9% de la población, que si llegan a ser más se comen a los cingaleses.

Dharmapala insistió en la identidad entre los cingaleses y el budismo: “El budismo estaba completamente identificado con la identidad racial del pueblo. Sri Lanka, la isla budista, pertenece por tanto a los cingaleses. Los tamiles que se queden en el sur de la India, de donde vinieron.” Esta idea, aparte de injusta y ahistórica, ayudó a darles a los cingaleses eso que necesitan los nacionalistas que se precien: un enemigo exterior que les ayude a cohesionarse.

El tipo de budismo que Olcott y Dharmapala crearon ha sido denominado “budismo protestante” por cuanto refleja algunos rasgos del protestantismo al que se oponían. Es un budismo que se quiere austero y purificado de supersticiones y leyendas; aquí recuerda a los reformistas oponiéndose al culto a los santos y dirigiéndose únicamente a Dios. Estado y religión están separados, mientras que en el budismo theravada tradicional siempre ha habido una unión muy estrecha entre poder político y religión. El papel de los laicos se ve realzado. Ya no precisa de la sangha para acceder a los textos o para iniciarse a la meditación.

Dharmapala introdujo dos novedades importantes acerca del papel de los bhikkus. La primera es que le imbuyó de un espíritu misionero, que uno diría que es el mismo que él habia absorbido de niño de los misioneros protestantes que le educaron. Desde finales del siglo XIX procuró enviar a monjes srilankeses a la India y a Inglaterra para que difundieran el mensaje de Buda. La otra novedad fue enfatizar la función social de los monjes. Quería que los monjes se integraran en la sociedad y actuaran en ella. En ausencia de una realeza autóctona, eran los monjes los que tenían que asumir ese papel. Adiós a la imagen del monje que se retira a meditar a un monasterio en el bosque. Además, copiando a los misioneros protestantes, reemplazó los rituales largos y complejos por sermones breves centrados en temas sociales.
 
Dharmapala no sólo fue un pensador y organizador. También fue un hábil propagandista. Sus conferencias despertaban gran expectación y atraían mucho público. A ellas venían a sumarse los numerosísimos artículos y panfletos que escribió durante toda su vida y el establecimiento del semanario “Sinhala Bauddhaya” de gran difusión. Un seguimiento de sus escritos revela cómo su tono se fue haciendo crecientemente antioccidental y nacionalista.

La influencia de Dharmapala sobre el budismo srilankés fue decisiva. Fue por sus esfuerzos que apareció en la isla la mezcla explosiva de nacionalismo, racismo y budismo que hoy se ha convertido en un problema. Dharmapala también trajo consigo el nativismo: el rechazo de los nombres, maneras de vestir y costumbres inglesas. Esto en sí no es malo. Lo malo es cuando el nativismo da paso al ombliguismo: somos los mejores y todo lo de fuera es malo. Es cierto que las ideas de Dharmapala eran muy variadas y que también habló de un budismo social, pero esa línea de su pensamiento quedaría un tanto oscurecida en sus sucesores.

En el camino que va de Dharmapala al budismo politizado y nacionalista de hoy, existen dos eslabones que no pueden dejar de mencionarse: el centro de estudios Vidyalankara Pirivena y Walpola Rahula.


viernes, 27 de junio de 2014

Budismo y nacionalismo en Sri Lanka (4)


Para la década de los sesenta del siglo XIX a los monjes budistas ya se les habían hinchado lo suficiente los perendengues y empezaron a organizarse: en 1862 crearon una Sociedad para la Propagación del Budismo, establecieron una imprenta y comenzaron a organizar debates con misioneros cristianos en los que no siempre fueron los que salieron peor parados.

Un momento clave para el budismo srilankés vino cuando la Sociedad Teosófica de Mme. Blavatsky lo descubrió. La Blavastky daría para varias entradas. Pertenecía a una especie que se dio bastante en el siglo XIX: personas que, decepcionadas con la tradición occidental, se ponían a buscar la religión primigenia que, invariablemente, encontraban en las tradiciones orientales. En este camino para encontrar la religión primigenia estaban dispuestos a comulgar con ruedas de molino y a creerse las teorías más disparatadas. JdJ tiene una entrada interesante (http://historiasdehispania.blogspot.com.es/2012/08/breve-historia-de-la-ariosofia-2-la.html) sobre cómo esos delirios acabaron generando los delirios más peligrosos de los ariosofistas que acabaron desembocando en la inmensa locura que fue la ideología nazi.

En 1880 Mme. Blavatsky y el Coronel Henry Steel Olcott desembarcaron en Colombo. Ambos sentían gran atracción por el budismo, o por lo que ellos consideraban que era el budismo. Según Olcott: “Nuestro budismo era el del Maestro-Adepto Gautama Buddha, que era identico a la Religión de la Sabiduria de los Upanishads arios y el alma de todas las antiguas fes mundiales. Nuestro budismo era, en una palabra, una filosofia, no un credo.” Me pregunto si Gautama Buda se habría sentido identificado con esta descripción de sus enseñanzas.

A la semana de haber desembarcado en Colombo, Blavatsky y Olcott tomaron los cinco preceptos y se convirtieron al budismo. En el contexto de la época el impacto fue inmenso. Después de décadas de ver cómo los occidentales se burlaban de su religion, aquí tenían a dos occidentales que no sólo la ensalzaban, sino que además se convertían a ella. La cuestión es que el budismo al que Blavatsky y Olcott se convirtieron tenía poco que ver con el budismo que de verdad se practicaba en la isla, pero los teosofistas no eran personas que hilasen muy fino en lo que a doctrinas filosóficas se refería. Te metían en el mismo caldero a Jesucristo, a Zoroastro, a los Vedas y a Buda y que saliese el sol por Antequera.

Olcott podía tener un galimatías en la cabeza, pero era un gran organizador. Por un lado, imitando la práctica cristiana, compuso un “Catecismo budista”, que exponía la doctrina budista theravada en forma de preguntas y respuesta claras. Por otro, al igual que los misioneros cristianos, también Olcott comprendió la importancia de la enseñanza. Estableció un fondo educativo y con la ayuda de monjes y laicos srilankeses fundó escuelas en cingalés en las zonas rurales y en inglés en las ciudades. Para 1898 ya funcionaban 103 escuelas budistas en Sri Lanka, que seguían el modelo de Olcott y que tenían poco que envidiar a las escuelas de los misioneros. En 1880, esto es el año previo a la llegada de Olcott, el número de escuelas budistas en la isla era de sólo dos y de la calidad de sus curricula ni hablemos.

En todo caso, no olvidemos que Olcott era un poco mesiánico y, como suele ocurrirles a los mesías, están tan imbuidos de su verdad que no se fijan en las verdades de quienes les rodean. Olcott hizo mucho por el budismo srilankés o, más bien, por lo que entendía que debía ser el budismo srilankés: una religión científica y filosófica, sobria, racionalista, en la que la superstición no tuviera cabida. Es posible que su visión del budismo se viera también influida por la educación protestante que tuvo en su infancia. Su confianza en sí mismo era tal que escribió su “Catecismo budista” para suplir la deficiente formación de los monjes que, en su opinión, eran muy ignorantes sobre su propia religión. Sí, es cierto que con los holandeses y con los británicos, el budismo srilankés se había degradado y había perdido prestigio y capacidad organizativa, pero no se si Olcott en sus críticas no se pasó un poco.


Para que las reformas de Olcott perduraran, era necesario que los cingaleses las hicieran suyas. Y es aquí donde entra Anagarika Dharmapala, que hizo tanto para reformar el budismo srilankés como para poner las semillas del futuro nacionalismo budista. 

miércoles, 25 de junio de 2014

Budismo y nacionalismo en Sri Lanka (3)


La primera agresión fue la de los portugueses, que llegaron por primera vez a Sri Lanka a comienzos del siglo XVI. A partir de mediados de siglo a los portugueses no les bastó con tener enclaves en las costas y comerciar con la isla. Quisieron adueñársela, aprovechando su división política. Durante unos años el reino de Kotte, en el suroeste de la isla, estuvo completamente sometido a los portugueses. Los portugueses se habían comprometido a proteger el linaje del rey de Kotte, Bhuvanekabahu, un gobernante bastante débil e incompetente. Muy oportunamente Bhuvanekabahu murió (o más bien “le murieron”) y subió al trono su nieto Dharmapala, que era todavía un niño. En 1557 los portugueses convirtieron a Dharmapala al catolicismo como primer paso la conversión de la isla. El tiro les salió por la culata. La apostasía de Dharmapala le privó de legitimidad a los ojos de sus súbditos y dio argumentos al rey rival de Sitavaka para atacar Kotte y apoderarse de la mayor parte de su territorio.

Por cierto que los tamiles del reino de Jaffna en el norte de la isla, también fueron objeto de las amabilidades de los portugueses. Para la década de los 40 del siglo XVI, el catolicismo estaba haciendo avances en la región. El rey de Jaffna recurrió a esa herramienta a la que solían recurrir los reyes asiáticos cuando los misioneros cristianos tenían demasiado éxito: la decapitación de los conversos, de los misioneros y de cualquiera un poco sospechoso que pasara por ahí. Los portugueses se mosquearon como era de esperar y mandaron varias expediciones que acabaron conquistando el reino. Cuento este episodio para que se vea que cingaleses y tamiles tienen mucho en común y que podrían encontrar una narración que satisficiera a ambos y subrayase lo que les aproxima.

En estas agresiones portuguesas, uno de los episodios más dolorosos para los cingaleses fue la destrucción de la reliquia del diente de Buda. En 1560, los portugueses se adueñaron del diente de Buda, que era uno de los emblemas de la realeza más apreciados y se lo llevaron a Goa. Allí a instancias de los jesuitas, en una ceremonia pública el Virrey se la entregó al Arzobispo de Goa, que la metió en un mortero, la hizo añicos, quemó los restos y arrojó las cenizas al mar. Muy prodigiosa tenía que ser la reliquia para que los portugueses se tomasen tantas molestias. Los srilankeses cuentan que, habiéndose enterado con antelación de los propósitos de los portugueses, habían reemplazado la verdadera reliquia por una copia, que fue la destruida en Goa. Mi opinión es que la reliquia verdadera fue destruida en Goa. Por cierto que no deja de ser curioso el afán destructor de reliquias de una gente que, por su parte, veneraba el cuerpo incorrupto de San Francisco Javier.

A mediados del siglo XVII los holandeses reemplazaron a los portugueses en la mayor parte de Sri Lanka. Mientras que en Indonesia los holandeses sólo se habían preocupado por putear y explotar al personal, en Sri Lanka les vinieron pruritos evangelizadores, así que a putear y explotar le añadieron otra actividad: convertir.

A diferencia de lo que ocurriera en Indonesia, la Compañía de las Indias Orientales dio rienda suelta a los misioneros protestantes para que hicieran proselitismo en la isla, aunque no cedieron a su principal demanda: que hicieran como los portugueses y demolieran los templos budistas e hinduístas. Los holandeses, más sutiles que los portugueses, recurrieron a las escuelas como la principal herramienta para adoctrinar a los niños desde el comienzo. Otra medida sutil fue vedar el ascenso en la administración colonial a quienes no se hubieran convertido. Los holandeses tuvieron cierto éxito con los cingaleses de clase baja de las zonas rurales y con los tamiles. A la postre crearon una sociedad de dos velocidades: una sociedad cristiana de los que detentaban el poder y otra budista que subsistía como podía. Cuando los holandeses abandonaron Sri Lanka en 1796 y quedó claro que no regresarían, bastantes de esos conversos regresaron a su religión de origen.

Los británicos se apoderaron de Sri Lanka en 1815 y replicaron las estrategias de los holandeses (explotación económica de la isla en función de los intereses de la potencia colonial, creación de una sociedad a dos velocidades, menosprecio de las tradiciones culturales y religiosas de la isla, evangelización vía, sobre todo, de la enseñanza), pero con más consistencia y medios. O sea, que tocaron mucho más las pelotas, con el agravante de que los británicos a diferencia de portugueses y holandeses sí que llegaron a controlar la totalidad de la isla.

Cuando los británicos se hicieron con Sri Lanka, la Compañía de las Indias Orientales británica aún controlaba la India y se oponia a la acción de los misioneros. Así pues, todos los buenistas que tenían ganas de salvar almas en el Océano Índico acabaron recalando en Sri Lanka, donde la Corona británica no les ponía cortapisas, a pesar de que había firmado un tratado con el Reino de Kandy en virtud del cual se comprometían a proteger el budismo.


La London Missionary Society se instalo allí en 1804, aunque más tarde abandonó la isla, apenas le dejaron operar en la India. Los baptistas llegaron en 1812, los metodistas en 1814, los congregacionalistas norteamericanos en 1816, la Church Missionary Society en 1818. Los congregacionalistas norteamericanos abrieron en 1823 la primera escuela que seguía los métodos occidentales e inauguraron la manera predilecta para la evangelización de la isla: la vía educativa. Para 1840 la Administración colonial terminó de desentenderse de lo que había prometido al Reino de Kandy y empezó a coadyuvar activamente los esfuerzos misioneros, al tiempo que adoptaba medidas que tendrían serias consecuencias de cara al futuro: la importación de mano de obra tamil del sur de la India y la promoción de miembros de la minoría tamil, más abierta a la educación occidental y a convertirse al cristianismo, en la administración colonial. Y todo esto acompañado del abierto menosprecio, tanto por parte de las autoridades como de los misioneros, a las tradiciones budistas del país.

domingo, 22 de junio de 2014

Budismo y nacionalismo en Sri Lanka (2)


El “Mahavamsa” cuenta que el propio Buda se preocupó de preparar el terreno para la futura conversión de la isla y la visitó nueve meses después de haber alcanzado la iluminación. Posteriormente describe la conversión de Sri Lanka al budismo por Mahinda con tonos grandilocuentes, así como la llegada de las reliquias de Buda y de un retoño del árbol boddhi bajo el que Buda alcanzó la iluminación. Desde el comienzo el “Mahavamsa” deja clara la vinculación entre la isla y el budismo, así como entre realeza y budismo. La vara de medir la virtud de un rey determinado es su devoción al budismo theravada.

La parte que chirría más en el “Mahavamsa” es la que relata la historia del Rey Dhuttagamani. Dhuttagamani reinó entre el 161 y el 137 a.n.e. y lo más significativo de su reinado es que derrotó una invasión procedente del sur de la India y conquistó los pequeños reinos que los tamiles habían establecido en el norte de la isla, siendo el primer monarca que reinó sobre toda su extensión. Si la conversión de Sri Lanka al budismo es el gran tema del “Mahavamsa”, la historia de Dhuttagamani es el segundo gran tema. El poema le dedica 863 versos, mientras que a los reyes que le sucedieron durante los 500 años siguientes, los despacha en 507 versos.

Existe un episodio en la historia de Dhuttagamani que causa incomodo a cualquiera que lo lea sin ojos de nacionalista irredento. Se trata de la batalla contra los invasores tamiles, narrada en el capítulo 25. Antes de la batalla el rey pide a la comunidad monástica que le den “bhikkus” que le acompañen “ya que la visión de los bhikkus es una bendición y una protección para nosotros”. El episodio puede verse como un ejemplo de la devoción real. Pero también puede verse como una suerte de cruzada budista contra los invasores, en la que los bhikkus proporcionan la justificación ideológica para la campaña que va a emprender el rey.

Dhuttagamani vence en la batalla, pero, al igual que le ocurriera al Emperador Asoka doscientos años antes tras la conquista de Kalinga, la visión de todos los que han muerto en la batalla le entristece y no le deja gozar de su triunfo. Menos mal que siempre hay un turiferario cerca de los poderosos para recordarles que son la mamá de Tarzán. En este caso, no uno sino ocho; ocho arhats van a consolar al rey y le comunican que tampoco es para tanto, que en realidad en la batalla sólo murió un hombre y medio: “El uno se habia acogido a los tres refugios, el otro había adoptado los cinco preceptos. Descreidos y hombres de mala vida eran el resto, no más valiosos que las bestias. En cuanto a ti, traerás gloria a la doctrina de Buda de muchas maneras. Por tanto aparta las preocupaciones de tu corazón.”

Este episodio no hay por dónde cogerlo, pero lo cierto es que al “Mahavamsa”, si se quiere, se le pueden dar lecturas menos excluyentes y más amables, lecturas que no suelen practicar los nacionalistas al uso. Así, por ejemplo, al Rey Vijaya no le importó demasiado refocilarse con las nativas de la isla y tener hijos con ellas ni casarse más tarde con una princesa tamil shaivaita. Otro ejemplo: cuando llega el retoño del árbol bodhi, uno de los primeros que lo venera es un brahmán hinduísta, que recibe uno de los 32 retoños que le brotan milagrosamente.

El “Mahavamsa” fue continuado por el “Chulavamsa”, que fue escrito por varios autores a lo largo de varios siglos y continúa las crónicas de la isla hasta 1815. Ideológicamente el “Chulavamsa” retoma el leit-motiv de que el budismo es clave para la identidad srilankesa. En él adquieren un papel especial las reliquias de Buda (un diente y su cuenco de limosna). Su posesión legitima a los reyes e incluso ayuda en las batallas.

Si Dhuttagamani era el gran héroe del “Mahavamsa”, en el “Chulavamsa” el rey más ensalzado es Parakramabahu I, que reinó entre el 1123 y el 1186. Parakramabahu I reunificó la isla y fue uno de los pocos monarcas srilankeses que se embarcó en campañas de expansión, en su caso en el sur de la India y en Birmania. Además de sus conquistas militares y la reunificación de la isla, Parakramabahu hizo algo muy importante: unificó la sangha, poniéndola bajo la égida theravada. Sí, como suena, porque el relato nacionalista se olvida a menudo de que durante muchos siglos en Sri Lanka coexistieron el budismo theravada, el mahayana y hasta el tántrico y que sólo con Parakramabahu se produjo la victoria definitiva del budismo theravada y la erradicación de sus rivales.

Así pues, el nacionalismo budista srilankés posee textos de una antigüedad considerable que, interpretados correctamente, sirven para sostener sus tesis. Pero este nacionalismo también cuenta con algo indispensable para todos los nacionalismos: una buena dosis de victimismo. A este respecto quiero hacer un inciso: que los nacionalistas vayan de víctimas no significa que nunca tengan motivos para sentirse como tales. En ocasiones realmente fueron objeto de agravios en el pasado y parte de sus actitudes son comprensibles. En el caso de los nacionalistas budistas srilankeses, hay que reconocerse que tienen de qué quejarse. Quitando el Tibet, no creo que ninguna otra nación budista haya sufrido tantos atropellos a su religión.


viernes, 20 de junio de 2014

Budismo y nacionalismo en Sri Lanka (1)


El budismo mahayana enseña que todos tenemos desde el principio la naturaleza búdica. Es debatible. Lo que sí que no es debatible es que todos tenemos dentro un pequeño nacionalista irredento, que está convencido de que su tribu es la mejor del mundo y está dispuesto a matar porque en su patria se coman las patatas fritas como él dice que se tienen que comer. Esto lo digo porque el nacionalismo ha sido capaz hasta de infectar a una religión que afirma que las cosas carecen de existencia intrínseca. Sí, ni tan siquiera el budismo que parece tan etéreo, se ha visto libre del virus nacionalista. Y si alguien lo duda, que considere el caso de Sri Lanka.

Para comprender el peso que tiene el budismo theravada en la conformación de la identidad nacional srilankesa, no hay más que pensar en el papel del catolicismo como conformador de la identidad española según la visión que tenían de España Felipe II, Marcelino Menéndez-Pelayo y Francisco Franco. Sin negar que el catolicismo ha jugado un papel determinante en la conformación de la nación española, hay que reconocer que para resaltarlo era preciso borrar o reinterpretar aquellas partes de la Historia de España que se ajustasen mal a ese esquema. Así pues había que agudizar la enemistad entre cristianos y musulmanes en la Edad Media, negar o minimizar cualquier aportación musulmana o judía a la formación de España, suprimir a las comunidades luteranas que existieron en la España del siglo XVI (suprimirlas desde un punto de vista historiográfico, que desde el punto de vista físico ya lo hizo la Inquisición), colocar la defensa del catolicismo y la evangelización de otras tierras como el único norte de la política exterior española en tiempo de los Habsburgos (que sí, que el catolicismo contó mucho en la configuración de la política exterior de los Habsburgos, pero tampoco hay que verlos como a meapilas fanáticos ignorantes de las realidades de la geopolítica)… Pues bien, ese ejercicio que en su día hicieron Marcelino Menéndez-Pelayo y Francisco Franco para darnos una Historia de España que respondiese a sus designios, también lo han hecho los nacionalistas srilankeses.

La tradición cuenta que el budismo theravada llegó a Sri Lanka en el siglo III a.n.e. y que su introductor fue nada más y nada menos que Mahinda, el hijo del emperador Ashoka. El rey Devanampiya Tissa se convirtió y bajo su patronazgo el budismo theravada florecio rápidamente. Prueba de cómo arraigó el budismo theravada en Sri Lanka es que a finales del siglo I a.n.e. tuvo lugar un concilio en la isla durante el cual la versión pali del Tripitaka se puso por escrito. Este hecho daría a Sri Lanka una suerte de primacía entre las naciones theravada. En varios momentos de su Historia, cuando Birmania y Thailandia sintieron que la transmisión de sus respectivas sanghas se había corrompido, recurrieron a Sri Lanka para purificarlas.

Esto ha llevado a que historiadores srilankeses lleguen a defender que Sri Lanka fue la fuente a partir de la cual el budismo theravada se expandió al Sudeste Asiático. Por ejemplo, el monje y estudioso Hammalawa Saddhatissa escribió: “… el primer contacto [del Sudeste Asiático] con el theravada ocurrio, antes del año 1000. El poderoso dominio birmano de Anuruddha se había convertido al theravada a través de sus contactos con Ceilán y, como consecuencia, el norte de Thailandia, que formaba parte de su reino, se vio igualmente influido.” Muy bueno para el ego srilankés, pero un poco desenfocado desde el punto de vista histórico: el Sudeste Asiático ya había tenido contacto con el budismo theravada mucho antes del año 1000 y está por ver que la única vía por la que le llegase fuese la marítima desde Sri Lanka.

En la relectura de la Historia nacional, se ha establecido la ecuación: identidad srilankesa = cingalés = budista theravada. Los tamiles, que representan el 11% de la población y son de religión hindú o católica en su inmensa mayoría, han quedado excluidos. Esta relectura implica presentar la Historia de Sri Lanka como el relato del enfrentamiento de los reinos cingaleses budistas contra los invasores tamiles de religión hindú. Como ocurre tantas veces con los nacionalismos, esta versión de la Historia srilankesa con sus buenos y sus malos es simplificadora en el mejor de los casos y mentirosa, en el peor.


Lo malo es que esta versión de la Historia srilankesa cuenta con un documento venerable sobre el que apoyarse, el “Mahavamsa”. El “Mahavamsa” es una crónica que se compuso en el siglo VI y que recoge la Historia de Sri Lanka entre la llegada semilegendaria del Rey Vijaya en el siglo VI a.n.e. y el reinado del Rey Mahasena en el siglo IV n.e.